Persian2English

Breaking the Language Barrier on Human Rights

The moral place for violence in a non-violent movement

January 13, 2010

The moral place for violence in a non-violent movement


1. The main question that I will address in this article is this: In a peaceful civil movement, are people who are victims of violence and suppression authorized to employ violence as a way of achieving their goals?
What I mean by violence here is the collection of actions that people commit in harming other human beings. These harms are generally of a physical nature. Violent behaviours often lead to physical pain, injury, and even death of the other party, and at times result in destruction of objects that are valuable to the victim.

2. In most cases, it is presumed that violence is intrinsically (inherently) wrong, that is resorting to violence in any condition and at all times is morally wrong.

The followers of this mode of thought present the following reasons for their argument:

First, violence always results in some sort of physical harm, or at least it is committed with the intention to inflict such harms. Harming, injuring, and inflicting pain on others based on moral principles is wrong.

The second reason states that resorting to violence denies the dignity of the victim. The person who commits violence ignores the reasoning of power and will of the victim. That is to say that the former, instead of trying to logically convince the latter by appealing to reasoning,  forces the victim to act in the interest of the perpetrator and against the victim’s own will and judgment. In other words, the violence turns the victim into an instrument by which the perpetrator meets his own needs, thereby degenerating the victim into an object. This process of self-alienation is degrading to the the victim, and on this basis, violence can be considered a morally wrong act.

The third reason presented is that violence breeds more violence. It provokes the sense of hatred and revenge in the victim where he seeks an appropriate opportunity to harm the rival, and this vengeful act, in turn, fans the flames of more hatred and vengeance. The perpetuation of this cycle could result in a widespread “fire” which would eventually destroy the fabric of social bond.

The fourth reason argues that violence gradually desensitizes the perpetrator, and strips him/her of noble virtues. The individual who, in a constant and unconstrained manner, commits violence develops an increasingly aggressive and inhumane nature. A psyche which commits violence enthusiastically and candidly is either ill or malicious.

Fifth reason is that violence is a destructive act, and basically if it is not destructive it cannot be considered violent. However, it is not possible to have lasting and constructive human and social accomplishments. The gravest consequence of violence in a non-violence civil movement is that it blocks the ambiance of dialogue in a public arena. Such obstruction marks can mean the end of politics, and the destruction of the civil society power base. The civil movement is composed of citizens who are working together toward a common goal in their social life. Such cooperation, however, depends on a mutual understanding among citizens. The power of the civil society stems from dialogue and not force. The violence marks the end of dialogue, and therefore, constant and widespread violence directly destroys the basis of the civil society. Consequently, employing violence to achieve civil objectives is ineffective and unproductive from the onset.

3. Are we supposed to conclude from the aforementioned arguments that violence is always and under any circumstances morally wrong?

The above reasoning is, in general, logical and acceptable. However, it does not appear that it can be concluded that violence is always and under any circumstances morally wrong. For example, when a group of bandits take innocent people hostage and the police resort to violence to save the lives of the hostages, it is possible that hostage-takers will be harmed physically. Such acts of violence and the resulting harms cannot be deemed morally wrong. Even under such circumstances, resorting to violence cannot be judged to be degrading to the hostage-takers. The bandits have completely ignored the dignity of their hostages, and thus have deprived themselves from the right to be safe from acts of violence. In this case, the hostage takers have violated their own dignities and not the police who were left with no choice but to resort to violence to save the lives of the hostages. On the other hand, the claim that violence breeds more violence is not necessarily true at all times. For example, the violence used in the American Civil War to end slavery in the southern USA, did not only result in more violence but also prevented more severe violence to take place in the future of the country. Therefore, it seems that under some circumstances, resorting to violence is the only way to prevent more violence and greater tragedies. Moreover, although blind violence, especially when committed repeatedly and indiscriminately, can empty the spirit of the perpetrator of all virtues, passive observation can also result in the soul of the apathetic observer being stained with vice. Finally, it is true that violence means the end of dialogue and the continued use of aggression threatens the basis of civil society and impedes the civil ideals to materialize, however, in certain cases such as when the basis and the values of the civil society are seriously threatened, committing violence can be the only choice left to defend ones values and pillars.

In my opinion, based on the reasons presented against violence, it can be stated with confidence that violence is never morally “good.” However, under certain circumstances, it can be deemed morally “right.” Such a claim is based on the belief that every morally right act is not necessarily a morally good act.

Let us consider an example to clarify the distinction between “morally good” and “morally right” acts:

Assume Ms. Shirin Ebadi travels to mountainous areas of Northern Afghanistan for humanitarian activities (for example, child vaccinations). There, she finds herself surrounded by Taliban forces. They detain her and take her to a remote village. When Ms. Ebadi enters the village, she notices 20 tearful and terrified villagers who are lined up against a wall. Assume that she finds out somehow that these villagers are innocent people randomly chosen from the crowd to be executed in front of the public in order to subdue the villagers. The leader of this military group recognizes Ms. Ebadi once he sees her, and out of respect for her humanitarian activities, proposes that if Ms. Ebadi kills one of the 20 individuals herself, the lives of others will be spared. If she refuses, all 20 will be shot dead. Assume that there is no other way to save these innocent lives, and in the same time, Ms. Ebadi is convinced that the man will do as he has promised. In many people’s opinion, Ms. Ebadi, considering all the aspects, has to kill against her own will an innocent person to save the lives of the other 19. Those who hold this belief claim that killing an innocent person is morally right. In other words, it is a decision that has to be acted upon considering all matters at hand. However, it is unlikely that any of the same people would believe that killing an innocent person is morally “good.” Under specific circumstances, a person has no choice to choose the lesser of two evils evils. In such situations, committing that evil is a morally “right” decision, however, the situation does not necessarily make it a “good” act.

On this basis, I propose that violence is always and in all conditions a morally “bad” act, however, under certain circumstances it might be morally “right” to resort to it.

This claim has three corollaries:

First, in the position of action, the guiding principle is that resorting to violence is wrong unless proven otherwise. In other words, as a general rule, refusal to commit violence does not need a reason, but resorting to violence requires a reason.

Second, based on the above moral principle, violence has to be divided into two categories: morally justified and morally unjustified violence. Violence has to be always assumed to be morally unjustifiable unless convincing reasons for prescribing it is presented in a particular and specific case. If in a specific case, morally justifying reasons can be presented; then, the violence will be justifiable committed in that specific case.

Third, based on the classification above, it can be claimed that violence will be permissible only in determined and specific cases and contingent on existence of a credible moral justification. Deciding whether violence is justified or not, is completely dependent on special conditions that social activists are placed in. Once those conditions are changed, the permission to commit violence is annulled, unless new circumstances arise that would justify, in its own ways, the necessity of using violence.

It seems that the most important reason that can be used to authorize violence in a specific case is the utilitarian reason: If it is determined that in certain condition resorting to violence can prevent more server violence, contingent on that these future acts of violence will be sufficiently proximate, realistic, and severe-then it can be claimed that a moral basis for resorting to violence in that special case exists, and using violence in the particular case is morally “permissible” (and not necessarily obligatory).

The peaceful civil movement is a movement that avoids using “morally unjustified violence.” In a closer description, such a movement considers violence morally “bad,” and more than anything uses non-violent methods for achieving its goals and ideals. However, under circumstances when non-violent methods lose their effectiveness, and the only way to prevent more violence is resorting to some degree of morally justifiable violence, committing aggression is not inconsistent with the non-violent nature of the movement.

As a result, a movement can be called “peaceful” if it employs the following methods in realizing its dreams and objectives:

In the first step, it employs the non-violent convincing methods. At this stage, activists try to show to the other party through words, reasoning, and dialogue that its actions are wrong; and try to convince it to stop the delinquent acts.

If the first approach did not prove fruitful, in the second step the activists have to take advantage of “non-violent compelling” methods. At this stage, the activists place the rival under non-violent pressures to achieve its objectives. For example, they might organize actions such as peaceful demonstrations, general strikes, or other civil protest actions. Civil disobedience is a clear example of non-violent compelling methods.

But if the second method did not bear results, then in the third stage, resorting to “morally permissible violence” can be employed.

4. The concept of “morally permissible violence” requires more explanation. Under what circumstances employing violence is an instance of morally allowable violence? As far as I understand, violence is morally allowed if the following three conditions are met:

First condition: civil activist should have seriously and sincerely tried the convincing and compelling non-violent methods, without their attempts bearing any result.

Second condition: the use of violence should be fair and can be morally defended. One of the consequences of this condition is that the violence is the last remedy for fatal injuries, and it cannot be used as a remedy for common disorders. In other words, even if we assume that convincing and compelling non-violent methods have not achieved results, using violence is only allowed for those objectives that are sufficient and mainly important for the citizens.

Third condition: the method of employing violence has to be fair and can be morally defended. In other words, civil activists, even if they are fighting for fair and important objectives, do not have the right to resort to any type of violence. The morally permissible violence is bound by certain rules.

Two important questions are raised at this point:

The first question concerns the second condition: which goals are capable of justifying violence when no effective non-violent method is present?

The second question concerns the third condition: what is the morally permissible violence bound by?

In answering the first question, it seems the most important concept, in the absence of any effective non-violent method which renders violence morally permissible, is self-defense: if person ‘A’ attacks innocent person ‘B’ to inflict serious violence upon him, and ‘B’ has no way to repel the danger except to commit mutual violence against ‘A,’ then ‘B’ is morally permitted to resort to violence. Of course, under this circumstance, the victim can ignore his/her own rights, but if he/she chooses to invoke his/her rights, the person has not committed any wrongdoing.

At this point, we could understand the principle of self-defense in two different yet related ways:

First interpretation can be called the restricted interpretation of self-defense principle. According to this analysis, violence is generally direct and bare, and the victim has no choice but to defend his/her physical dignity by resorting to mutual violence. In this context, “self” means the physical body of the individual.

The basis of justification of violence is as follows:

The person who commits unjustified and ruthless violence loses the right “to immunity against violence,” and therefore the aggression of the victim against him is morally allowable. For example, when certain individuals attack civil activists’ peaceful demonstrations, and the activists have no other way to defend themselves than resorting to violence in return, and in doing so they disarm the suppressors, their act is an instance of self-defense subject to restricted interpretation. In this condition, the suppressors had previously lost their right to immunity against violence.

The second interpretation can be called the extended interpretation of the self-defense principle. In this case, “self” is not simply the physical body of the individual, but it is the collection of his/her basic rights which guarantees his/her dignity. Here, violence is the widespread and systematic violation of citizens’ basic rights. Extended interpretation holds true in cases where the government or the forces under its control have violated the rights of citizens in a systematic and extensive manner, and are not committed to the logic of dialogue in a public arena. As a result, the only way citizens can be heard or the only way they can defend their rights is by resorting to violence.

We can list the basis of justifying violence with the following reasoning:

a) The legitimate government is the government that protects the citizens’ basic rights and is committed to the logic of dialogue in the public arena. Therefore, the government which violates the rights of citizens in a systematic and extensive manner, and is not committed to the logic of dialogue in the public arena, loses its legitimacy.

b) The exclusive right to commit violence belongs to the legitimate government. The legitimate government is the only institution that is entitled to employ violent methods when necessary to protect the basis and structures of mutual cooperation in a civil society; such as basic citizens’ rights and the logic of dialogue in the public arena.

c) Illegitimate government: a government that systematically violates its citizens’ rights loses the exclusive right to commit violence.

As a consequence, citizens and civil activists, faced with an illegitimate government which commits acts of violence are morally permitted to resort to violence for the fact that the government has lost its exclusive right to aggression.

Two principles govern the use of violence morally allowed by civil activists:

The “principle of effect,” according to which violence is only permissible when there is relativity about its effectiveness. The activists have to be reasonably convinced that such acts can persuade the other side to sit at negotiation tables again, or would stop the other side from committing any more violence. The aggression committed out of sheer desperation or for appeasing the anger is morally wrong.

The second principle is the “principle of distinction,” according to which civil violence is never a blind one. In other words, the activists have to use methods of violence which will not harm innocent people or damage national wealth. They have to distinguish between the forces of oppression and impartial observers. They also have to make a distinction between forces that actively and ruthlessly suppress, and those which try to the best of their ability to avoid committing violence against citizens.

The third one is the principle of proportion. The violence must be proportional to the threat that activists face. The civil violence should never pass the minimum required for pushing the objectives. For example, if they could disarm a soldier who opens fire on the people, they should never endanger his life.  They should not completely deny and reject the role of the violence for such rejection can result in more aggression.

5. Committing violence in a non-violent civil movement is a dangerous act to undertake and can spread like a small flame in a forest. The leaders of such movements have to manage the violence. They should not completely deny and reject the role of violence. Such rejections can result in more aggression.

Translation by: Siavosh J., Persian2English.com
Source: Arash Naraghi, Rooz Online

جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مسالمت آمیز

. پرسش اصلی من در این نوشتار این است: آیا در یک جنبش مدنی مسالمت آمیز، مردمانی که قربانی خشونت و سرکوب هستند اخلاقاً مجازند که متقابلاً از خشونت به مثابه روشی برای تحقق اهداف جنبش خود بهره بجویند؟

در اینجا مقصود من از “خشونت” مجموعه رفتارهایی است که انسانها برای آسیب رساندن به انسانهای دیگر انجام می دهند.  این آسیبها غالباً از جنس آسیبهای فیزیکی است.  رفتارهای خشونت آمیز غالباً به ایجاد درد و جراحت جسمانی و حتّی مرگ طرف مقابل می انجامد و گاهی نیز به ویرانی اشیا و موجوداتی منجر می شود که برای طرف مقابل مهم و ارزشمند است.  در پاره ای موارد هم البته خشونت می تواند در شکل آسیبهای روانی آشکار شود.

2. در غالب موارد فرض بر آن است که خشونت از منظر اخلاقی امری ذاتاً نارواست، یعنی توسل به آن همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نادرست است.  قائلان به این رأی معمولاً برای مدعای خود چند دلیل مهم اقامه می کنند:

دلیل نخست آن است که خشونت همواره به نوعی آسیب جسمانی می انجامد، یا دست کم به قصد چنان آسیبی اعمال می شود و آسیب رساندن به دیگران و ایجاد درد و جراحت، به حکم اخلاق، کاری نارواست.

دلیل دوّم آن است که خشونت ورزی مایه نفی کرامت قربانی است.  کسی که به خشونت متوسل می شود، خرد و اختیار فرد قربانی را نادیده می گیرد، یعنی به جای آنکه او را از طریق اقناع عقلی به تغییر رفتارش برانگیزد، وی را به زور و برخلاف میل و داوری عقلی اش به تأمین مقاصد خویش وامی دارد.  به بیان دیگر، فرد خشونت ورز قربانی خود را به ابزاری صرف برای تأمین مقاصد خود بدل می کند، و به این ترتیب آن شخص را به مرتبه یک شئی تنزل می دهد.  این فرآیند از خودبیگانگی نافی کرامت انسانی فرد قربانی است، و بر این مبنا می توان خشونت را اخلاقاً عملی ناپسند بشمار آورد.

دلیل سوّم آن است که خشونت به خشونت بیشتر می انجامد.  خشونت حس نفرت و انتقام جویی را در قربانی برمی انگیزد، و او را همیشه مترصد می دارد که در فرصت مناسب آسیب متقابلی به حریف بزند، و این حمله تلافی جویانه به نوبه خود به آتش نفرت و انتقام جویی بیشتر دامن می زند؛ تداوم این رفتارها می تواند به آتش دامن گستری بدل شود که نهایتاً بنیان همبستگی اجتماعی را ویران کند.

دلیل چهارم آن است که خشونت ورزی فاعل خشونت را رفته رفته سندگدل و از فضایل شریف انسانی تهی می کند.  انسانی که پیوسته و بی محابا خشونت می ورزد رفته رفته خوی و منشی خشن و عاری از انسانیت می یابد.  روانی که بی پروا و با اشتیاق خشونت می ورزد یا بیمار است یا خبیث.

دلیل پنجم آن است که خشونت، عملی ویرانگر است و اساساً اگر ویرانگر نباشد خشونت بشمار نمی رود.  اما با ویرانگری نمی توان به دستاوردهای انسانی و اجتماعی سازنده و ماندگاری رسید.  مهمترین پیامد ویرانگر خشونت در متن یک جنبش مدنی آن است که فضای گفت و گو را در عرصه عمومی  مسدود می کند، و انسداد گفت و گو در عرصه عمومی در واقع به معنای پایان سیاست و ویرانی بنیان قدرت جامعه مدنی است.  جامعه مدنی از شهروندانی تشکیل می شود که با همکاری یکدیگر برای تحقق اهدافی مشترک در زندگی جمعی شان می کوشند.  اما همکاری متقابل در گرو فهم متقابل شهروندان از یکدیگر است.  قدرت جامعه مدنی ناشی از زور نیست ناشی از قابلیت گفت و گوست.  اما خشونت نقطه پایان گفت و گوست، و بنابراین اعمال گسترده و مستمر خشونت مستقیماً بنیان قدرت جامعه مدنی را ویران می کند. از این رو، به کارگیری خشونت برای تحقق اهداف مدنی از همان آغاز اقدامی عقیم و ناکارآمد به نظر می رسد.

3. اما آیا برمبنای این دلایل باید نتیجه بگیریم که خشونت همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نارواست؟

دلایل فوق در مجموع معقول و پذیرفتنی است، اما به نظر نمی رسد که بر مبنای آن دلایل بتوان به این نتیجه رسید که خشونت همیشه و تحت هر شرایطی اخلاقاً نارواست.  برای مثال، وقتی گروهی تبهکار جمعی بیگناه را به گروگان می گیرند و نیروهای پلیس برای نجات جان گروگانها به خشونت متوسل می شوند، البته گروگانگیرها از حیث جسمی آسیب می بینند.  اما این خشونت و آسیبهای ناشی از آن را نمی توان از منظر اخلاقی ناروا انگاشت.  حتّی در این شرایط، به کارگیری خشونت را نمی توان نافی کرامت انسانی گروگانگیران پنداشت.  گروگانگیران با اقدام خود کرامت انسانی گروگانهای خود را یکسره نادیده گرفته و از اینرو خود را از حقّ مصونیت از خشونت محروم ساخته اند.  در اینجا این گروگانگیران هستند که با اقدام خود کرامت انسانی خویش را زیر پا نهاده اند، نه نیروهای پلیسی که برای نجات جان گروگانگیرها لاجرم به خشونت متوسل شده اند.  از سوی دیگر، این ادعا هم که خشونت به خشونت بیشتر می انجامد لزوماً و همیشه صادق نیست.  برای مثال خشونتی که در جنگهای داخلی آمریکا برای لغو نظام برده داری در ایالتهای جنوبی ورزیده شد، نه تنها به خشونتهای بیشتر نینجامید بلکه از بروز خشونتهای شدیدتر در آینده آن کشور پیشگیری کرد. لذا به نظر می رسد که در پاره ای شرایط، اعمال خشونت تنها راه مهار خشونتهای بیشتر باشد.  همچنین اگرچه خشونت کور، خصوصاً وقتی که مستمراً و بدون تمایز ورزیده می شود، می تواند روح فاعل خشونت را از صفات شریف انسانی بپیراید، اما در پاره ای موارد که خشونت تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و فجایع بزرگتر است، نظارت منفعلانه هم می تواند به نوع دیگری، شخصیت شاهدان بی تفاوت را به رذایل اخلاقی بیالاید.  سرانجام آنکه، این سخن درستی است که خشونت به معنای پایان گفت و گوست و استفاده گسترده و مستمر از خشونت، بنیانهای جامعه مدنی را تهدید می کند و مانع از تحقق آرمانهای مدنی می شود، اما در پاره ای موارد، مثلاً وقتی که بنیانها و ارزشهای محوری جامعه مدنی مورد تهدید جدّی قرار می گیرد، به کارگیری خشونت، گاه تنها راه باقی مانده برای دفاع از آن بنیانها و ارزشهاست.

به گمان من، بر مبنای دلایلی که در تقبیح خشونت اقامه شده است، می توان با اطمینان کافی ادعا کرد که خشونت هیچگاه اخلاقاً “خوب” نیست، اما تحت شرایط معینی می تواند اقدامی اخلاقاً “درست” تلقی شود.  این ادعا مبتنی بر این باور است که هر عمل اخلاقاً درستی لزوما از منظر اخلاقی خوب نیست.  خوبست که برای روشن شدن تمایز میان فعل “خلاقاً خوب” و فعل “اخلاقاً درست” مثالی بزنم:  فرض کنید خانم شیرین عبادی برای پاره ای فعالیتهای بشردوستانه (مثلاً حمایت از واکسیناسیون کودکان) به مناطق کوهستانی شمال افغانستان می رود،  اما یکباره خود را در محاصره نیروهای طالبان می یابد.  آنها او را بازداشت می کنند و به روستایی دور دست می برند.  وقتی که خانم عبادی به روستا وارد می شود، بیست نفر روستایی را می بیند که ترسان و گریان در کنار دیواری به صف کشیده شده اند.  فرض کنید که او به نحوی درمی یابد که این روستائیان افرادی بی گناه هستند که به نحو کاملاً تصادفی از میان جمعیت انتخاب شده اند و بناست در برابر چشم دیگران تیرباران شوند تا به این ترتیب از مردم منطقه زهر چشم گرفته شود. رهبر آن گروه نظامی به محض آنکه خانم عبادی را می بیند او را بازمی شناسد و به احترام فعالیتهای بشردوستانه اش به او پیشنهاد می دهد که اگر یک نفر از آن افراد بی گناه را به دست خود بکشد، او نوزده نفر باقی مانده را رها خواهد کرد، اما اگر از این کار سرباز بزند او همه آن بیست نفر را خواهد کشت.  فرض کنید که در این شرایط هیچ راه دیگری برای نجات آن افراد بیگناه وجود ندارد، و در عین حال، خانم عبادی بنابه دلایلی کاملاً اطمینان دارد که آن مرد به آنچه می گوید عمل خواهد کرد.  از نظر بسیاری افراد، در این شرایط، با ملاحظه جمیع جوانب، خانم عبادی باید برغم میل باطنی خود یکی از آن افراد بیگناه را بکشد تا جان نوزده نفر دیگر را نجات دهد.  کسانی که چنان باوری دارند در واقع ادعا می کنند که در آن شرایط کشتن یک فرد بیگناه اخلاقاً کاری “درست” است، یعنی تصمیمی است که باید با ملاحظه جمیع جوانب عملی شود،  اما بعید است که هیچ یک از آن افراد معتقد باشد که قتل یک انسان بیگناه واقعه ای اخلاقاً «خوب» است.  در پاره ای شرایط، فرد ناگزیر است که از میان دو شرّ آن را برگزیند که کمتر شرورانه است.  در این شرایط، ارتکاب آن شرّ، با ملاحظه جمیع جوانب، تصمیمی اخلاقاً درست است، اما این امر لزوماً بدی آن فعل را به نیکی بدل نمی کند.

بر این مبنا پیشنهاد من آن است که خشونت همواره و تحت هر شرایطی واقعه ای اخلاقاً نامطلوب یا بد است، اما تحت شرایط معینی ممکن است که توسل به آن اخلاقاً کار درستی باشد.  این مدعا سه مدلول مهّم دارد:

نخست آنکه، در مقام عمل قاعده اخلاقی راهنما این است: توسل به خشونت نادرست است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. به بیان دیگر، به عنوان یک قاعده کلّی، پرهیز از خشونت دلیل نمی خواهد، اما توسل به خشونت محتاج دلیل است.

دوّم آنکه، بر مبنای قاعده اخلاقی فوق، باید خشونت را بر دو نوع تقسیم کرد: خشونت اخلاقاً موّجه و خشونت اخلاقاً ناموّجه.  خشونت را باید همیشه اخلاقاً ناموّجه فرض کرد مگر آنکه دلایل اخلاقاً قانع کننده ای برای تجویز آن در یک مورد خاص و معین اقامه شود.  اگر بتوان در یک مورد خاص دلیل اخلاقاً قانع کننده ای برای اعمال خشونت اقامه کرد، در آن صورت توسل به خشونت در آن مورد خاص مصداق “خشونت موّجه” خواهد بود.

سوّم آنکه، برمبنای تفکیک فوق می توان ادعا کرد که خشونت فقط در موارد معین و خاص و به شرط آنکه توجیه اخلاقاً معتبری برای آن وجود داشته باشد، مجاز خواهد بود.  تشخیص آنکه خشونت موّجه است یا ناموّجه کاملاً تابع شرایط خاصی است که کنشگران اجتماعی در آن قرار گرفته اند، و با تغییر آن شرایط جواز اعمال خشونت باطل می شود، مگر آنکه شرایط تازه نیز به نوبه خود به نحو قانع کننده ای ضرورت استفاده از خشونت را توجیه کند.

به نظر می رسد مهمترین دلیلی که به اعتبار آن می توان به کارگیری خشونت را در یک مورد معین و خاص مجاز تلقی کرد نوعی دلیل فایده گرایانه باشد: اگر معلوم شود که در فلان شرایط خاص توسل به خشونت می تواند از بروز خشونتهای بیشتر و شدیدتر پیشگیری کند- مشروط بر آنکه خطر خشونتهای آینده به حدّ کافی نزدیک، واقعی و شدید باشد- در آن صورت می توان ادعا کرد که بنیانی اخلاقی برای توسل به خشونت در آن مورد خاص و معین فراهم آمده و استفاده از خشونت در آن مورد خاص و معین، اخلاقاً مجاز (و نه لزوماً واجب) است.

بر این مبنا جنبش مدنی مسالمت آمیز را باید جنبشی دانست که از به کارگیری “خشونت اخلاقاً ناموّجه” پرهیز می کند. به بیان دقیقتر، جنبش مدنی مسالمت آمیز جنبشی است که هموار خشونت را اخلاقاً “بد” تلقی می کند، و برای تحقق اهداف و آرمانهایش پیش و بیش از هرچیز از شیوه های غیرخشونت آمیز بهره می جوید.  اما در شرایطی که شیوه های غیرخشونت آمیز، کارآمدی خود را از کف می دهد و تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و شدیدتر، توسل به حدّی از خشونت اخلاقاً موّجه است، در آن صورت توسل به خشونت اخلاقاً موّجه با خصلت مسالمت آمیز بودن آن جنبش ناسازگار نخواهد بود.

بنابراین، یک جنبش مدنی را در صورتی می توان “مسالمت آمیز” دانست که برای تحقق اهداف و آرمانهایش به ترتیب از شیوه های زیر بهره بجوید:

در گام نخست شیوه های “غیرخشونت آمیز اقناعی” را به کار گیرد.  در اینجا کنشگران مدنی می کوشند از طریق سخن، یعنی استدلال و گفت و شنود، همدلانه به حریف خود نشان دهند که اقدامات او نارواست، و از این راه او را از انجام اقدامات شرارت آمیز بازدارند.

اگر شیوه نخست بی نتیجه ماند، در گام دوّم کنشگران مدنی باید از شیوه های “غیرخشونت آمیز اجباری” بهره بجویند.  در اینجا کنشگران برای پیشبرد اهداف جنبش حریف خود را تحت نوعی فشار غیرخشونت آمیز قرار می دهند.  برای مثال، اقداماتی مانند راهپیمایی های آرام، اعتصابات سراسری، یا سایر اقدامات اعتراضی مدنی را سامان می دهند. نافرمانی مدنی مصداق بارز استفاده از شیوه های غیرخشونت آمیز اجباری است.

اما اگر شیوه دوّم هم به بن بست انجامید، در آن صورت در گام سوّم توسل به «خشونت اخلاقاً مجاز» می تواند در شرایط خاص و معین در دستور کار قرار گیرد.

4. اما مفهوم “خشونت اخلاقاً مجاز” محتاج توضیح بیشتری است.  تحت چه شرایطی به کارگیری خشونت مصداق خشونت اخلاقاً مجاز است؟  در حدّی که من درمی یابم، خشونت در صورتی اخلاقاً مجاز است که دست کم سه شرط زیر را برآورده کند:

شرط نخست آنکه، کنشگران مدنی پیشتر به جدّ و صادقانه شیوه های غیرخشونت آمیز اقناعی و اجباری را آزموده باشند اما تمام آن تلاشها یکسره بی نتیجه مانده باشد.

شرط دوّم آن است که هدف از به کارگیری خشونت باید عادلانه و اخلاقاً دفاع پذیر باشد.  یکی از مهمترین پیامدهای این شرط آن است که خشونت دوای آخر برای زخمهای مهلک است و نمی توان از آن به عنوان مرهمی برای جبران ناهنجاری های متعارف بهره جست.  به بیان دیگر، حتّی اگر فرض کنیم که شیوه های غیرخشونت آمیز اقناعی و اجباری به نتیجه نرسیده است، بهره گیری از خشونت تنها برای اهدافی که برای شهروندان به قدرکافی مهم و اساسی است، می تواند مجاز باشد.

شرط سوّم آن است که نحوه به کارگیری خشونت هم باید عادلانه و اخلاقاً دفاع پذیر باشد.  به بیان دیگر، کنشگران مدنی، حتّی اگر در راه اهدافی عادلانه و بسیار مهم می کوشند، حقّ ندارند که برای تحقق آن اهداف به هرنوع خشونتی متوسل شوند.  خشونت اخلاقاً مجاز باید به قیودی مقیّد باشد.

اما در اینجا دو پرسش مهم مطرح می شود:

پرسش نخست ناظر به شرط دوّم است: کدام اهداف است که می تواند، در غیاب هر شیوه غیرخشونت آمیز کارآمد، به کارگیری خشونت را موّجه سازد؟

پرسش دوّم ناظر به شرط سوّم است: خشونت اخلاقاً مجاز باید به چه قیودی مقیّد باشد؟

در پاسخ به پرسش اوّل، به نظر می رسد مهمترین هدفی که می تواند در غیاب هرگونه شیوه غیرخشونت آمیز مؤثر به کارگیری خشونت را اخلاقاً موّجه سازد، دفاع از خود است: اگر فرد الف به فرد بيگناه ب حمله کند تا او را مورد خشونت جدّی قرار دهد، و ب براي دفع آن خطر هيچ راهي نداشته باشد جز آنکه در برابر الف به خشونت متقابل متوسل شود، در آن صورت ب اخلاقاً مجاز  است که در برابر الف به خشونت متقابل متوسل شود.  البته تحت این شرایط فرد قربانی می تواند از حقّ دفاع از خود صرفنظر کند، اما اگر از آن حق بهره جست، از منظر اخلاقی کار ناروایی انجام نداده است.   اما در اینجا اصل دفاع از خود را می توان به دو نحو متفاوت اما مرتبط فهمید:

تفسیر نخست را می توان تفسیر مضیّق از اصل دفاع از خود دانست.  مطابق این تفسیر، خشونت عمدتاً مستقیم و عریان است، و قربانی در واقع ناگزیر است برای دفاع از کرامت جسمانی خود به خشونت متقابل متوسل شود.  در اینجا منظور از “خود” بیشتر حریم جسمانی فرد است.  مبنای توجیه استفاده از خشونت در اینجا این است : فردی که به خشونت ناموّجه و بی رحمانه متوسل می شود “حق مصونیت در مقابل خشونت” را از کف می دهد، و بنابراین تعرّض متقابل به او اخلاقاً مجاز خواهد بود. برای مثال، وقتی که افرادی بی رحمانه به راهپیمایی آرام کنشگران مدنی حمله می کنند و کنشگران هیچ راهی برای دفاع از جان خود ندارند جز آنکه به خشونت متقابل متوسل شوند و برای مثال، آن افراد سرکوبگر را خلع سلاح نمایند، در آن صورت اقدام ایشان مصداق دفاع از خود، مطابق تفسیر مضیّق، خواهد بود. در این شرایط افراد سرکوبگر پیشتر حقّ مصونیت از خشونت را از کف داده اند.

تفسیر دوّم را می توان تفسیر موسع از اصل دفاع از خود دانست.  در اینجا، مقصود از “خود” صرفاً حریم جسمانی فرد نیست، بلکه مجموعه حقوق اساسی فرد را نیز که ضامن کرامت انسانی اوست دربرمی گیرد.  در اینجا، خشونت به معنای نقض گسترده و نظام یافته حقوق اساسی شهروندان است.  تفسیر موسع عمدتاً در مواردی مصداق دارد که دولت یا نیروهای تحت حمایت آن حقوق اساسی شهروندان را به نحو گسترده و سیستماتیک نقض می کنند، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نمی مانند، و شهروندان برای شنیده شدن و دفاع از حقوق اساسی خود هیچ راهی جز توسل به خشونت متقابل می یابند.  مبنای توجیه به کارگیری خشونت را در اینجا  می توانیم در قالب استدلال زیر صورتبندی کنیم:

(۱) دولت مشروع دولتی است که حقوق اساسی شهروندان خود را پاس می دارد، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند است. بنابراین، دولتی که به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند، و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نیست، مشروعیت خود را از کف می دهد.

(۲) حق انحصاری اعمال خشونت منحصر به دولت مشروع است.  دولت مشروع تنها مرجعی است که حق دارد برای حفظ بنیانها و چارچوبهای همکاری متقابل در متن جامعه مدنی، از جمله حقوق اساسی شهروندان و نیز منطق گفت و گو در عرصه عمومی، در صورت لزوم از روشهای خشونت آمیز بهره بجوید.

بنابراین،

(3) دولت نامشروع، یعنی دولتی که به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی شهروندان خود را نقض می کند و به منطق گفت و گو در عرصه عمومی پایبند نیست حق انحصاری استفاده از خشونت را از کف می دهد.

بنابراین، شهروندان و کنشگران مدنی اخلاقاً مجازند در مقابل دولت نامشروعی که دست به خشونت می زند، در صورت لزوم، به خشونت متقابل متوسل شوند، چرا که دولت نامشروع حق مصونیت از خشونت و نیز حق انحصاری استفاده از خشونت را پیشاپیش از کف داده است.

اما خشونت اخلاقاً موّجه باید به چه قیودی مقیّد باشد؟  کنشگران مدنی همواره باید به یاد داشته باشند که از منظر اخلاقی اهداف عادلانه ایشان را مجاز نمی دارد که در مقابل نیروهای سرکوبگر به هر وسیله خشونت آمیزی توسل جویند. خشونت ولو در راه تحقق اهداف والا شیوه ای اخلاقاً “بد” است، و به کارگیری آن فقط در صورتی از منظر اخلاقی درست است که دست کم به سه اصل مهّم مقیّد باشد:

اصل نخست را می توان “اصل تأثیر” نامید.  مطابق این اصل، به کارگیری خشونت در غالب موارد فقط در صورتی مجاز است که به نحو معقولی بتوان به ثمربخشی آن اطمینان نسبی داشت.  خشونت اخلاقاً موّجه خشونتی سنجیده، از سر آگاهی و مسؤولانه است، و بنابراین، لازمه کاربرد مدنی آن این است که کنشگران به نحو معقولی معتقد باشند که با توسل به آن می توانند طرف مقابل را دوباره بر سر میز مذاکره بنشانند و به منطق گفت و گو ملزم سازند، یا او را از اقدامات خشونت آمیز شدیدتر و بیشتر بازدارند. دشوار بتوان خشونتی را که صرفاً  از سر استیصال، یا برای تشفی خشم، یا ابراز نفرت ورزیده می شود اقدامی اخلاقاً روا دانست.

اصل دوّم را می توان “اصل تمایز” نامید.  مطابق این اصل، خشونت مدنی هرگز کور نیست.  یعنی کنشگران مدنی باید در مقام به کارگیری خشونت اخلاقاً موّجه از شیوه هایی بهره بجویند که حتّی المقدور به انسانهای بیگناه، و نیز سرمایه های ملّی آسیب نرساند.  کنشگران مدنی در مقام به کارگیری خشونت اخلاقاً موّجه خصوصاً باید بتوانند تا حدّ امکان میان نیروهای سرکوبگر و ناظران بی طرف، و نیز نیروهای سرکوبگری که فعالانه و بی رحمانه شهروندان را سرکوب می کنند و نیروهای رسمی ای که در حدّ توان می کوشند از خشونت بی رحمانه نسبت به شهروندان بپرهیزند، تمایز بنهند.

اصل سوّم را می توان “اصل تناسب” نامید.  میزان خشونت مدنی باید متناسب با شدّت و اهمیّت خطری باشد که کنشگران مدنی را تهدید می کند.  خشونت مدنی هرگز نباید از آن حدّاقلی که برای پیشبرد اهداف مدنی ضروری است فراتر برود.  برای مثال، اگر می توان سربازی را که به روی مردم آتش می گشاید بدون کمترین آسیب جسمانی خلع سلاح و بی اثر کرد، هرگز نباید جان آن سرباز را در معرض مخاطره قرار داد.

5. البته به کارگیری خشونت در متن یک جنبش مدنی مسالمت آمیز کاری خطیر و خطرخیز است.  خشونت، ولو اخلاقاً موّجه، زبانه ای است که در میانه جنگل افروخته می شود، و اگر در به کارگیری آن دقت و وسواس کافی به کار نرود می تواند بسیار ویرانگر از کار در آید.  از همین روست که رهبران جنبش های مدنی مسالمت آمیز باید فعالانه و واقع بینانه نحوه به کارگیری خشونت را در متن جنبش مدیریت کنند.  این رهبران نباید امکان به کارگیری خشونت موّجه را به عنوان یکی از ابزارهای اخلاقاً مجاز در متن یک جنبش مسالمت آمیز نادیده بگیرند.  نادیده گرفتن این امکان وقوع خشونت را منتفی نمی کند، صرفاً وقوع آن را کور و لگام گسیخته می نماید.  بنابراین، کسانی که بر خصلت مسالمت آمیز جنبش مدنی تأکید می ورزند نباید از موضع نفی مطلق خشونت سخن بگویند.  نفی مطلق خشونت گاه زمینه ساز بروز خشونتهای شنیع ترمی شود.  رهبران و کنشگران مدنی باید به کارگیری خشونتهای اخلاقاً ناموّجه را قاطعانه محکوم کنند، و بر تقدم شیوه های غیرخشونت آمیز تأکید بورزند، .اما باید واقع بینانه امکان خشونتهای اخلاقاً موّجه را نیز به رسمیت بشناسند، و به جای نفی آن در مدیریت آن بکوشند

  • Balatarin
    Tags: , , , ,

    2 Comments

    1. Excellent work. Thank you for doing this translation.

    Trackbacks

    1. The moral place for violence in a non-violent movement | Planet-Iran.com

    Leave a Response